Este texto pretende estudar as relações entre a Négritude e a construção de uma identidade cultural no Caribe, através da leitura de Cahier d'un retour au pays natal (1) de Aimé Césaire, e as manifestações do surrealismo de André Breton (2), movimento literário da vanguarda européia na década de 20. A poética do Cahier de Césaire e os manifestos (3) de Breton serão articulados com a série teórica: Orphée Noir (4) de Jean-Paul Sartre, Bonjour et adieu à la négritude (5) de René Depestre, La manière nègre (6) de Jean- Daniel Lafond, Construção de identidades pós-coloniais na literatura antilhana (7) de Eurídice Figueiredo, Généralités sur "l'écrivain" de couleur antillais, prefácio de René Ménil para a revista Légitime Défense (8) e o  artigo Nègreries de Aimé Césaire para o jornal L'Étudiant Noir (9).  
     Esse referencial teórico (10) aponta para a busca da noção de sujeito cultural e político e a pesquisa de seu papel de agente de mudança histórica em uma cultura periférica, a partir da revitalização do construto cultural não-canônico produzido no ato da colonização. O retorno da identidade, recalcada pela inevitabilidade do esvaziamento cultural no processo da colonização, evidencia-se com o reapropriar-se da tradição no resgate da cultura, privilegiando antes a historicidade apagada que o patrimônio memorialístico monumental em uma tentativa de evitar a repetição dos paradigmas. Em Cahier d'un retour au pays natal, Césaire inscreve na metáfora poética o projeto da identificação antilhana: 

Au bout du petit matin ces pays sans stèle (11), ces 
chemins sans mémoire, ces vents sans tablette (12). 
Qu'importe? 
Nous dirions. Chanterions. Hurlerions. 
Voix pleine, voix large, tu serais notre bien, notre  
pointe en avant. (CR, 26-7) 

    A estela monumental não referencia a busca da identidade do colonizado, mas a voz, modulada pela palavra e pelo canto, disseminada pelos ventos que volteiam sem barreira, encontra no desvario do berro o instrumento para a construção do monumento humano e vivo. Estandarte de poeta, cajado de profeta, ela vagueia pelos caminhos fertilizando a memória para que, arrombando o portal da contingência histórica e cultural, possa penetrar em um mundo redimensionado pelo sujeito do discurso da diferença cultural, como se aprende no Orphée noir de Sartre: 

Le noir qui appelle ses frères de couleur à prendre conscience d'eux
mêmes va tenter de leur présenter l'image exemplaire de leur négritude
et se retournera sur son âme pour l'y saisir. Il se veut phare et miroir à
la fois; le premier révolutionnaire sera l'annonciateur de l'âme noire, le
héraut qui arrachera de soi la négritude pour la tendre au monde, à demi prophète, à demi partisan, bref un poète au sens précis du mot "vates". (AN, XV)  

     Césaire define a Négritude como "la conscience d'être noir, simple reconnaissance d'un fait qui implique acceptation, prise en charge de son destin de noir, de son histoire, de sa culture; elle est affirmation d'une indentité, d'une solidarité, d'une fidélité à un ensemble de valeurs noirs (13)".  Para estancar as ameaças de pulverização, o colonizado corre o risco de se refugiar na prática obsessiva da reconstituição de uma identidade supostamente estável, fixa, imobilizada como uma fotografia, quando a dinamicidade complexa é que deveria constituir o jogo necessário para uma distinção entre alteridade e diferença, uma vez que a cultura pós-colonial supõe extirpar as raízes únicas e deixar aflorarem as estratégias alternativas de representação para articular as diferenças históricas e os valores em construção. Aí talvez se recupere uma ordem identitária de representações etho-etnoculturais que expressem uma matriz contaminada pelo processo de assimilação colonial, mas possibilitando a afirmação da alteridade na diferença, cujo paradigma foi aberto por Frantz Fanon, Aimé Césaire e Léopold Senghor como resposta identitária étnica ao excludente universalismo colonialista. A partir daí, seria necessário articularem-se os diferenciais históricos inseridos já no âmbito de uma cultura, repensar conceitos de nacionalidade, comunidade, cidadania e uma ética da afiliação social, paralelamente à problemática da alteridade que se inscreve no quadro de uma nova ordem não como diferença, mas como possibilidade de convivência na articulação de uma linguagem que realize o exercício do pensamento complexo. A fetichização da diferença leva ao racismo e à obsessão da identidade, ignorando o entre-lugar da subjetividade pós-colonial onde se evidencia a permanência do outro, a falta, a perda, a não coincidência dos sujeitos. 
      Em O local da cultura (14), Homi Bhabha diz que a cultura de referência do lugar pós-colonial torna-se uma prática de sobrevivência e suplementaridade, reinscrevendo as "relações culturais entre esferas de antagonismo social" (244). O conceito de cultura distancia-se pois do paradigma estético ocidental e emerge de formas culturais não-canônicas produzidas no ato da sobrevivência social, onde o cotidiano se constitui como produtor de sentido e valor. Bhabha desloca o conceito de cultura do referencial dos museus e objets d'art para as estratégias de sobrevivência, enraizadas em histórias espaciais de deslocamentos culturais estranhas à missão civilizatória ocidental:  
 

A transmissão de culturas de sobrevivência não ocorre no organizado musée imaginaire das culturas nacionais com seus apelos pela continuidade de um "passado" autêntico e um "presente" vivo - seja essa escala de valor preservada nas tradições "nacionais" organicistas do romantismo ou dentro das proporções mais universais do classicismo. [...] Reconstituir o discurso da diferença cultural exige não apenas uma mudança de conteúdos e símbolos culturais [...]. Isto demanda uma visão radical da temporalidade social na qual histórias emergentes possam ser escritas; demanda também a rearticulação do "signo" no qual se possam inscrever identidades culturais. (240-1) 

     Dialogando com Bhabha, Edward Said (15) avalia a condição pós- colonial de regiões culturais como uma  "tentativa extremamente vigorosa de abordar o mundo metropolitano em um esforço comum de re-inscrição, re-interpretação e expansão dos lugares de intensidade e do terreno disputado com a Europa" (389). Assim, a complexidade da construção identitária acentua-se quando articulada com a necessidade, conseqüência de contingências históricas, de se (re) definir a identidade em uma região pós-colonial dimensionada pela assimilação.  
     Tal necessidade corre sérios riscos de cair no essencialismo da raça e na rigidez estática da reprodução de um sistema organizacional herdado da ex-metrópole, substituindo-se apenas o branco pelo negro. Portanto, a questão não seria a retomada do espaço que o branco ocupou na época colonial, mas a reinterpretação do lugar do sujeito pós-colonial inscrito na contra-textualidade colonial e emergente dela. Henri Bangou, analisando a influência da África nas literaturas antilhanas, opõe-se à crítica de que o Cahier, como arte poética da Négritude (16), seria o canto primitivo da alma negra no exercício de um africanismo exacerbado e de sacralização do passado: 

"Autre malentendu à dissiper, la négritude de Césaire n'a rien à voir avec l'autosatisfaction masochiste, avec une sorte de retour béat au passé, une sorte de primitivisme qui ne tarderait pas à faire des peuples libérés de nouvelles victimes des nations développées, s'ils devaient passer leur temps à chanter l'âme noire et le communisme primitif agraire. Se frapper la poitrine à longueur de journée en disant 'je suis nègre' n'est pas création de valeur. Elle n'a rien à voir non plus avec un africanisme immodéré auquel parfois Césaire a succombé, alors que son oeuvre s'en est bien gardée fort heureusement."(17)   (BN, 147) 

     Os porta-vozes da Négritude (18) nos anos 30, Aimé Césaire, Léon Gontran Damas e Léopold Sédar Senghor, projetavam nessa fase (19) os valores das civilizações africanas praticando um "racismo anti- racista". Eles manifestavam o desejo de revitalizar no plano teórico e conceitual a herança cultural africana fundada na valorização da pureza racial ou étnica, fase da qual Sartre faz a defesa no Orphée noir - 

Je voudrais montrer par quelle voie on trouve accès dans ce monde de jais et que cette poésie qui paraît d'abord raciale est finalement un chant de tous et pour tous. [...] pourquoi c'est nécessairement à travers une expérience poétique que le noir, dans sa situation présente, doit d'abord prendre conscience de lui-même et, inversement, pourquoi la poésie noire de langue française est, de nos jours, la seule grande poésie révolutionnaire. [...] Se connaître, pour eux, c'est se situer par rapport aux grandes forces qui les entourent, c'est déterminer la place exacte qu'ils occupent. [...] Mais, si l'oppression est une, elle se circonstancie selon l'histoire et les conditions géographiques: le noir en est la victime, en tant que noir, à titre d'indigène colonisé ou d'Africain déporté. Et puisqu'on l'opprime dans sa race et à cause d'elle, c'est d'abord de sa race qu'il lui faut prendre conscience. Ceux qui, durant des siècles, ont vraiment tenté, parce qu'il était nègre, de le réduire à l'état de bête, il faut qu'il les oblige à le reconnaître pour un homme. [...] Le nègre ne peut nier qu'il soit nègre ni réclamer pour lui cette abstraite humanité incolore: il est noir. Ainsi est?il acculé à l'authenticité: insulté, asservi, il se redresse, il ramasse le mot de "nègre" qu'on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme noir, en face du blanc, dans la fierté. L'unité finale qui rapprochera tous les opprimés dans le même combat doit être précédée aux colonies par ce que je nommerai le moment de la séparation ou de la négativité: ce racisme antiraciste est le seul chemin qui puisse mener à l'abolition des différences de race. (AN, XI-XIV)

- e  René Depestre em Bonjour et adieu à la négritude:  

Le sentiment racial est une étape nécessaire, une expérience historique à travers laquelle doit passer l'antillais, l'homme de couleur colonisé pour être bien appuyé au dedans de lui-même dans son affrontement avec le monde
de l'impérialisme. (BN, 146) 

     Segundo Sartre, para que esse racismo anti-racista se realize e se esgote, é preciso haver uma conscientização que passa por uma ótica mais justa da subjetividade negra permitindo a visibilização de seus valores. Esse olhar mais profundo sobre o ethos negro registrará na poética da Négritude o exílio ancestral de sua identidade cultural:  

La chance inouïe de la poésie noire, c'est que les soucis de l'indigène colonisé trouvent des symboles évidents et grandioses qu'il suffit d'approfondir et de méditer sans cesse: l'exil, l'esclavage, le couple Afrique-Europe et la grande division manichéiste du monde en noir et blanc. Cet exil ancestral des corps figure l'autre exil: l'âme noire est une Afrique dont le nègre est exilé au milieu des froids buildings, de la culture et de la technique blanches. La négritude toute présente et dérobée le hante, le frôle, il se frôle à son aile soyeuse, elle palpite, tout  éployée à travers lui comme sa profonde mémoire et son exigence la plus haute, comme son enfance ensevelie, trahie, et l'enfance da sa race et l'appel de la terre [...]. (AN, XVI)  

     Entretanto, uma leitura atenta do texto do Cahier, articulado com depoimentos colhidos em entrevistas de Césaire, revela um projeto que ultrapassaria as antinomias raciais quando se manifesta a vontade de assumir no plano teórico e conceitual a dupla herança cultural ocidental e africana referenciada em solo antilhano, identificada com a "ilha dolorosa", a Martinica, e com as Antilhas reais:  

Au bout du petit matin, le morne famélique et nul  ne  sait  mieux  que  ce  morne  bâtard  pourquoi   le  suicidé  s'est  étouffé  avec  complicité  de son  hypo  glosse  en  retournant  sa  langue  pour  l'avaler;  [...] 
Et ni l'instituteur dans sa classe, ni le prête au  catéchisme ne pourront tirer un mot de ce négrillon  somnolent, malgré leur manière si énergique à tous  deux de tambouriner son crâne tondu, car c'est dans  les  marais  de la  faim  que  s'est  enlisée  sa  voix   d'inanition  (un-mot-un-seul-mot et je-vous-en-tiens-quitte-de-la-reine- Blanche- Castille, un-mot-un-seul  -mot, voyez- vous-ce-petit-sauvage-qui- ne-sais-pas-un-seul-des-dix-commandements-de-Dieu)  (CR, 11-2) 

     O menino sonolento, que recusa a aprendizagem dos dez mandamentos das tábuas da lei ocidentais, transita no non-sens surrealista do texto, livre da rainha Branca de Castela, do professor e do catecismo branco e, assumindo o canibalismo selvagem, devora autofagicamente a própria língua bastarda, cúmplice do suicida fantástico, à vista do inútil morro famélico. 
      Breton, prefaciando o Cahier d'un retour au pays natal na edição de 1947, já registrava o canibalismo de Césaire que astuciosamente devorou o saber branco: "Derrière cela encore [...] il y a [...] une collectivité à laquelle appartient corps et âme celui qui va partir, riche de tout ce que les Blancs pouvaient lui apprendre et à cet instant d'autant plus déchiré" (CR, 84). Ainda no mesmo prefácio, Breton alertava para "la volonté bien arrêtée de porter le coup de grâce au prétendu 'bon sens', dont l'impudence a été jusqu'à s'arroger le titre de 'raison' " (CR, 86), inscrita no Cahier, que cumpria assim o primeiro artigo do programa surrealista, aprendendo com Lautréamont que "la poésie commence avec l'excès, la démesure, les recherches frappées d'interdit, dans le grand tam-tam aveugle, jusqu'à l'incompréhensible pluie d'étoiles...".(20)    
     A voracidade pela letra talvez revele o desespero de Césaire em encontrar ou reinventar, através da leitura desmesurada, uma representação literária para sua maneira de ver e sentir o mundo. Nesse sentido, em Construção de identidades pós-coloniais na literatura antilhana, Eurídice Figueiredo esclarece a relação de Césaire com o surrealismo, quando diz que:  

Césaire vai-se identificar com o surrealismo porque seus manifestos pregam a condenação da civilização ocidental e cristã, racional e lógica,do capitalismo e da ideologia burguesa. Se esse mundo já não correspondia aos anseios de jovens franceses bem-nascidos, o que dirá para um jovem negro, ferido em sua representação de si por anos de racismo colonial? Césaire lê em Paris os mesmos autores que os poetas surrealistas haviam lido e reivindicavam como seus  precursores:Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé e sobretudo Lautréamont. Lê Eluard, Breton (inclusive os dois Manifestos), Apollinaire, Gide, Proust, Claudel. E entre os filósofos Nietszche, Bergson, Freud, Heidegger, Marx. (31)      

     É importante lembrar que a canibalização da literatura ocidental cria com a Europa, ao contrário do que muitos críticos disseram, um fator de aproximação muito forte. Analisando o percurso intelectual de Césaire, Eurídice Figueiredo diz que:  
 

Ele, como outros artistas do continente americano, só pôde descobrir a África através do olhar das vanguardas européias. No entanto, menos-prezar a importância dessa descoberta por causa da mediação européia é desconhecer a história. Para um ser dilacerado por três séculos de aviltamento, o conhecimento de seu continente original restabelece sua dignidade, oferecendo-lhe uma ancestralidade que lhe fora confiscada.
O poeta antilhano descobre um pai negro que o restabelece e o legitima, em oposição ao pai branco que ignora seus bastardos. (CI,56-7)

     Observa-se que o fato da descoberta da África, através do olhar europeu, não compromete sua apropriação pelo antilhano, pois essa perspectiva corresponde, como foi visto, ao momento político-cultural pelo qual passa o poeta antilhano: a crise de paradigmas que não expressam o ethos cantado, recuperado, construído no Cahier. A narrativa de Césaire contesta as narrativas legitimadoras anteriores em nome das vítimas do processo colonial e pós-colonial e do universal ético humanista: "la gloire pour l'homme". Baseado nisso, ele não é um aliado do pós-modernismo ocidental, mas um adversário. Talvez, portanto, se possa recuperar, dentro do pós-modernismo, o humanismo dos escritores pós-coloniais - a preocupação com o sofrimento humano, com as vítimas do Estado pós-colonial , ao mesmo tempo rejeitando as narrativas mestras do modernismo. Nesse sentido, Césaire diz, em entrevista a Paul Chamberland, poeta do Quebec, que:

  Nous avons toujours voulu rappeler au peuple martiniquais, tenté qu'il peut être de s'isoler dans le catégoriel, que le combat de l'homme est UN, que la culture n'est ni évasion hors du monde, ni indifférence au monde, ni repli égoïste sur soi, mais qu'au contraire la culture est un combat et que le combat pour la culture introduit et doit introduire au plus épais du combat de l'homme, je veux dire le combat contre tout ce qui opprime l'homme, le combat contre tout ce qui écrase l'homme, le combat contre tout ce qui humilie l'homme où qu'il se trouve, et que, dans ce combat?là chaque peuple, quelque petit qu'il soit, tient une partie du front, donc, en définitive, est comptable d'une part même infime de l'espérance humaine.  (MN, 182) 

     No texto da entrevista, Césaire dissipa qualquer dúvida quanto ao maniqueísmo e/ou o sectarismo de seus posicionamentos, pregando uma solidariedade, ou mais, uma ação conjunta pelo combate à opressão do homem em todos os sentidos. Trata-se de uma tarefa onde todos estarão representados, contribuindo para o resgate da dignidade e a sobrevivência da humanidade. Nesse processo, a figura do escritor antilhano é imprescindível para a conscientização e
a (re)descoberta de seus valores culturais, quando, saindo da passividade dos estágios de sujeição e assimilação, emancipa-se e passa à ação, à criação:  

Asservissement et assimilation se ressemblent: ce sont deux formes de passivité.  Pendant ces deux périodes, le Nègre a été également stérile. 
Emancipation est, au contraire, action et création. 
La jeunesse Noire veut agir et créer. Elle veut avoir ses poètes, ses romanciers, qui lui diront à elle, ses malheurs à elle, et ses grandeurs à elle: elle veut contribuer à la vie universelle, à l'humanisation de l'humanité; et pour cela, encore une fois, il faut se conservée ou se retrouver: c'est le primat du soi.  (EN)  

     Em uma outra reflexão sobre a construção identitária na Négritude de Césaire, em diálogo com Henri Bangou, analisa-se a dimensão política do movimento e seu mentor: "Il n'est absolument pas possible de séparer l'oeuvre de Césaire, sa négritude, d'un engagement total sur le plan politique aussi bien pour la décolonisation en géneral que pour la libération des peuples opprimés'" (21) (BN, 147). Avaliar a questão do engajamento político de Césaire no episódio histórico da departamentalização da Martinica e suas conseqüências na revitalização do signo cultural pós-colonial, quando o movimento das independências nacionais desse século partiu da África, levaria a pensar que a Martinica deveria aderir a esse movimento,  lembrando - se que o político mais célebre da Ilha foi um dos mentores do conceito de Négritude. Em resposta à pergunta de Paul Chamberland sobre a questão da independência, Césaire informa:  
 

J'ai été élu sur un programme très précis: le grand voeu du peuple martiniquais, c'était la transformation en département français. [...] Le
peuple martiniquais en avait marre du régime colonial hein... et il n'y avaitpas le sentiment national martiniquais, mais il y avait un grand sentiment social par contre et les gens aspiraient à ce qu'ils appelaient l'assimilation. C'est un mot qui me fait horreur, un mot qui me paraît horrible, mais il ne faut pas faire le pharisien. Je me suis bien rendu compte, moi, mais au début ça m'a un peut heurté, mais je me suis rendu compte qu'il faut savoir ce que cachent les mots.En réalité, derrière ce qu'ils appelaient l'assimilation, qu'est-ce qu'il y avait? Il y avait bien autre chose. Il ne s'agissait pas du tout de se transformer en petit Français bleu, blanc, rouge. Mais, ce qu'ils demandaient, puisque français nous sommes: Donnez-nous tous les droits... C'était donc l'aspiration à l'égalité. Qu'est-ce qu'il y avait de valable dans cette démarche? C'était ça. Mais, bien entendu, ça pouvait aussi avoir un effet pervers.L'effet pervers,c'était quoi? C'était tout simplement la confimation de l'aliénation.La première démarche du colonisé [...] c'est de demander au fond l'égalité avec le colonisateur [...]. Seulement, il ne faut pas rester en retard de l'histoire, en arrière de l'histoire, il faut même la précéder aussi. Et alors, pour ne pas effrayer les gens et pour leur permettre de faire le pas, j'ai essayé de leur montrer que la démarche vers l'autonomie est une démarche indispensableet qu'on peut très bien appartenir à un ensemble français mais que ça ne nous dispensait pas d'une recherche de nous mêmes. (22) (MN, 198)  

     Se Césaire produziu um discurso sobre o colonialismo, também produziu o da integração com a Europa. A Négritude e o discurso sobre o colonialismo seriam uma espécie de busca da alteridade em contraponto à identidade assimilada da metrópole: [...] "j'ai essayé de leur montrer que la démarche vers l'autonomie est une démarche indispensable et qu'on peut très bien appartenir à un ensemble français mais que ça ne nous dispensait pas d'une recherche de nous-même" (MN, 198). O fato é que ele jamais reivindicou a independência para a Ilha, e pediu à metrópole para outorgar à Martinica uma espécie de estatuto específico ao lado da França e da Europa, mas não redimensionou os laços culturais e as relações estatutárias com a França. 
      Na cena 23 do longa metragem La manière nègre ou Aimé Césaire, chemin faisant (23), ele responde à crítica: 

Il est claire que ce n'est pas facile. Ce n'est pas facile tous les jours; mais enfin la vie est faite de ces contradictions, hein...  
L'ambiguïté... ça appartient à la vie, à la vie martiniquaise. 
Il s'agit d'assumer tout cela, de concilier le souhaitable et le possible sans sacrifier l'un à l'autre, sous peine... d'appauvrissement. [...] 
C'est pas pour rien que le héros national martiniquais, devinez c'est qui? Eh bien, dans le folklore martiniquais, c'est compère Lapin. [...]  
Autrement dit, un homme qui compense son infériorité phisyque par un esprit extrêmement délié. C'est un rusé compaire qui sait se tirer d'affaire! Alors, ça peut irriter beaucoup (Il rit) hein, ce n'est pas très glorieux, mais je crois que ça souligne assez bien un des aspects de la mentalité populaire, collective martiniquaise.  
Je crois que les Martiniquais sont très rusés et je crois que - on peut sourire de leur naïveté - quand ils ont dit assimilation, mais, je crois que c'est une sorte de ruse, de ruse collective.  
[...] je crois qu'il y a une ruse d'un petit peuple qui a peu de ressources, qui a peu de force et qui, ne pouvant compter sur la force, compte, vous voyez, sur ce qu'il faut bien appeler la ruse.  (MN, 204-8)  

     A astúcia do oprimido consiste em safar-se do jogo de forças desigual com o poder pela prática do desvio, do exercício da sagacidade na produção da ambigüidade como meio de sobrevivência e peça de resistência. A representação da astúcia na matriz cultural antilhana revela, na figura do Compère Lapin, as contradições da ação política com o discurso poético de Césaire que se explicam por esse viés. Césaire é o homem da Négritude mas é também o da assimilação à França; é o homem do discurso sobre o colonialismo, mas é também o homem da integração com a Europa, tentando reivindicar para a Martinica o devido lugar da sobrevivência cultural e política legitimamente conquistado durante todo o processo da colonização francesa. Para além de todas as questões étnicas ou raciais, sua vontade é a de estancar tudo o que resta de barbárie no mundo para a ascenção a um estágio de civilização superior onde se possa falar de humanização da humanidade. 
     A poética da Négritude inaugura-se com a questão existencial da referenciação subjetiva, projeto e fundamento do Cahier: "Qui et quels nous sommes? Admirable question!" (CR, 27). Nesse sentido, Césaire interroga a carga conceitual contida nos signos ocidentais de razão,ordem e estética responsáveis pela construção das histórias e identidades do logocentrismo e reivindica a demência como juízo de valor, a loucura como redenção, praticando a inversão do estereótipo negativizado pelo colonizador: "Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, / nous nous réclamons de la démence précoce de la folie / flambante du cannibalisme tenace" (CR, 28). Entretanto o jogo, que não é gratuito, denuncia a alienação imposta pelo pensamento ocidental,ou seja, a assimilação que encontra na Négritude o contraponto identitário à alteridade branca, anotado por Sartre:  
 

Mais il ne s'agit pas d'un jeu gratuit. La situation du noir, sa "déchirure" originelle, l'aliénation qu'une pensée étrangère lui impose sous le nom d'assimilation le met dans l'obligation de reconquérir son unité existencielle nègre ou, si l'on préfère, la pureté originelle de son projet par une ascèse progressive, au?delà de l'univers du discours. La négritude, comme la liberté, est point de départ et terme ultime: il s'agit de la faire passer de l'immédiat au médiat, de la thématiser. Il s'agit donc pour le noir de mourir à la culture blanche pour renaître à l'âme noire [...].  (AN, XXIII)  

     Breton, no Manifesto Surrealista de 1924, avalia a estranha tendência à desorientação que será uma das diretrizes do movimento: 
  

Je prends, encore une fois, l'état de veille. Je suis obligé de le tenir pour un phénomène d'interférence. Non seulement l'esprit témoigne dans ces conditions, d'une étrange tendance à la désorientation (c'est l'histoire des lapsus et méprises de toutes sortes dont le secret commence à nous être livré).  (22)  

     E na 3ª reflexão do mesmo Manifesto aconselha: "Si l'éveil de l'homme est plus dur, s'il rompt trop bien le charme, c'est qu'on l'a amené à se faire une pauvre idée de l'expiation" (23). A poética da Négritude manifesta no Cahier propõe a assunção do estereótipo negro e sua ressignificação positiva, recarregando os conteúdos com sistemas de significação distintos do modelo metropolitano. Assim, à voz modulada pela palavra, que diz a razão cartesiana, ele opõe o grito sufocado: "la rauque contrebande de mon rire"   (CR, 27). Mais adiante, o poeta recusa o isolamento, a imobilidade, o verticalismo da "torre de marfim" e a sacralização da "catedral" metafórica das poéticas parnasiana e simbolista? "ma négritude n'est ni une tour ni une cathédrale / Elle plonge dans la chair rouge du sol" (CR, 26), para assumir "a carne vermelha da terra" como referencial metafórico do estigma da escravidão: a terra tinta do vermelho do sangue que escorre da carne retalhada pelo chicote do feitor nos canaviais martiniquenses. O solo será fertilizado pelo sangue do escravo negro   e Césaire assume essa terra como lugar de onde deve falar a Négritude.  
      Alimentada pela seiva negra, crescerá a árvore da esperança para libertar o marron - figura heroicizada e temida do escravo fugido e refugiado nos quilombos naturais da resistência africana, os morros da Ilha -, do inferno da escravidão: "que l'arbre tire les marrons du feu" (CR, 28). A catedral e a torre da Négritude referenciam-se na paisagem antilhana, lugar onde se registram os códigos das histórias excluídas que não se escreveram nas torres e catedrais da estética ocidental. A árvore é essa torre e essa catedral: "À force de regarder les arbres je suis devenu un arbre / et mes longs pieds d'arbre ont creusé dans le sol" (CR, 28). Sua raiz penetra na terra antilhana e se desenvolve desmesuradamente até encontrar solo africano, expandindo-se pela imensidão das terras submersas do sem-fim que ligam a Ilha, à deriva no mar do Caribe, ao Congo Africano: "à force de penser au Congo / je suis devenu un Congo" (CR, 28), em um retorno às origens negras, ou melhor, às origens, lá onde se encontram seus ritmos, seus sons, suas marcas e onde a água soa diferente: "likouala-likouala".  
      Ao reivindicar a paisagem africana como referencial identitário, Césaire propõe que o memorial de seu povo se construa a partir dessas marcas. Ele conclama o povo para a assunção do caminho do desvio onde a memória possa se construir dos referenciais colhidos nas veredas, nas rasuras da razão:  

Des mots? 
Ah oui, des mots! 
Raison, je te sacre vent du soir. 
Bouche de l'ordre ton nom? 
Il m'est corolle du fouet. 
Beauté je t'appelle pétition de la pierre. 
[...] Ah! mon trésor de salpêtre! 

Trésor, comptons: 
la folie qui se souvient 
la folie qui hurle 
la folie qui voit  
la folie qui se déchaîne 

Et vous savez le reste 

Que 2 et 2 font 5 
que la forêt miaule 
[...] 
que le ciel se lisse la barbe 
et caetera et caetera... (CR, 26-8)  

     Esse apelo à loucura é um artifício usado por Césaire já em Nègreries como contraponto ao processo de assimilação, que teve como maior resultado o fato de o próprio negro optar por ela, objeto de desejo ou sedução longamente adiada: "Cest un peu l'histoire du Nègre d'avant- raison. Il s'est mis à l'école des Blancs; il a voulu devenir 'autre': il a voulu être 'assimilé ' " (EN). Esse resultado, segundo Césaire, só não pode ser chamado de loucura porque: "Je dirais volontiers que c'est folie, si je ne me souvenais que le fou est toujours, en un certain sens, ' l'homme qui a foi en soi'" (EN). Por isso, no Cahier, o poeta conclama o negro à loucura sugerindo-lhe, na citação acima, que aí está seu tesouro. A loucura é o caminho e o meio para que o Negro se manifeste, desvelando-se e opondo sua demência à razão cartesiana, a razão da assimilação:  

Mais le Nègre qui tue en lui le Nègre, n'a point "foi en soi", et c'est par là qu'il se sauve da la folie. 
Si l'assimilation  n'est pas folie, c'est à coup sûr, sottise, car vouloir être assimilé, c'est oublier que nul ne peut changer de faune; c'est méconnaître "altérité" qui est loi de Nature.  (EN)  

     Nesse trecho Césaire parece reivindicar a diferença negra na alteridade branca. Para que o negro seja Negro é preciso que ele se lembre de que ninguém pode trocar de "faune". E o poeta convoca o negro para um retorno às suas raízes:  
 

Cela est si vrai que le Peuple, fils aîné de Nature, nous en avertit, tous les jours:  
Un décret dit aux Nègres: 
"Vous êtes semblables aux Blancs;  vous êtes assimilés." 
Le Peuple, plus sage que les décrets, parce qu'il suit Nature,nous crie:"Hors d'ici; vous êtes différents de nous;  vous n'êtes que des métèques et des nègres", et  il se moque du "moricaud à melon", houspille le "malblanchi", matraque le "négro"   (EN). 

     
     A denúncia faz parte do processo de conscientização do negro de sua condição revelada nesse manifesto. Césaire esclarece ao negro que a assimilação, situação na qual ele jamais se realizará em plenitude, leva ao duplo desprezo étnico. Após esse esclarecimento o poeta exorta o negro à vida:  
 

C'est pour cela que la jeunesse noire tourne le dos à la tribu des Vieux. 
La tribu des Vieux dit: "assimilation", nous répondons: résurrection !  
Que veut la jeunesse Noire? 
Vivre. 
Mais pour vivre vraiment, il faut rester soi. [...] 
La jeunesse Noire ne veut jouer aucun rôle: elle veut être soi. (EN) 

     O reconhecimento das paixões próprias à sua raça dar-se-á no discurso do sonho e da literatura, lugares simbólicos dos discursos de representação, onde circula sem censura a poesia em preto e branco de todos os cadernos que buscam, no retorno ao país natal, o roteiro e o fundamento da própria vida, como diz que convém René Ménil em seu prefácio para Légitime Défense: "[...] au noir antillais de  reconnaître d'abord ses passions propres et de n'exprimer que lui-même, de prendre, en sens inverse de l'utile, le chemin du rêve et de la poésie" (LD, 7). Arauto do povo, cabe ao poeta anunciar e disseminar esse -  

sentiment de solitude du noir à travers le monde, révolte contre les injustices dont il souffre souvent dans son pays surtout, l'amour de l'amour, l'amour des rêves d'alcool, l'amour des danses inspirées, l'amour de la vie et de la joie, le refus de puissance et l'aceptation de la vie, etc., etc., voilà de quoi nos distingués écrivains ne parlent jamais et qui toucherait noirs, jaunes et blancs comme les poèmes de negres d'Amérique touchent le monde entier.  (LD, 8) 

(1)  CÉSAIRE, Aimé. Cahier d'un retour au pays natal. Paris: Présence africaine, 1983. [1939]
(2)  BRETON, André. Un grand poète noir. Préface à l'édition Bordas de 1947. In: Cahier d'un retour au pays natal. Paris: Présence africaine, 1983. 
(3)  BRETON, André. Manifestes du surréalisme. Paris Gallimard, 1975.
(4)  SARTRE, Jean-Paul. Orphée Noir. Préface de: SENGHOR, Léopold Sédar (org.) Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. Paris: Quadrige/PUF, 1948. 
(5)   DEPESTRE, René. Bonjour et adieu à la négritude. Paris: Robert Laffont, 1980.
(6)  LAFOND, Jean-Daniel. La manière nègre ou Aimé Césaire, chemin faisant. Montréal, Québec: l'Hexagone, 
  1993.
(7)  FIGUEIREDO, Eurídice. Construção de identidades pós-coloniais na literatura antilhana. Niterói, RJ:
   EdUFF, 1998. 
(8)  LÉGITIME DÉFENSE. Reproduction anastaltique de la collection complète de la revue Légitime Défense 
  [1932]. Paris: Jean-Michel Place, 1979.
(9)  ÉTUDIANT NOIR (L'). Journal de l'Association des Étudiants Martiniquais en France. Paris, mars 1935.
(10)  Ao longo do trabalho, o referencial teórico será abreviado da seguinte forma: Cahier d'un retour au pays natal (CR); Manifestes du surréalisme (MS); Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (AN); Bonjour et adieu à la négritude (BN); La manière nègre ou Aimé Césaire, chemin faisant (MN); Construção de identidades pós-coloniais na literatura antilhana (CI); LÉGITIME DÉFENSE (LD); L' ÉTUDIANT NOIR (EN). 
(11)  Stèle: monument monolithe (colone, cippe, pierre plate) qui porte une inscription;  des ornements sculptés. 
(12)  Tablette: plaque d'une matière dure, servant de support, d'appui, d'ornement. Dalle mince couvrant l'appui 
    d'une fenêtre. Appui d'un balustre, d'une balustrade.
(13)  LEINER, Jacqueline. Négritude caraïbe négritude africaine. Rio de Janeiro: Elos n°3, 1981.
(14)  BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.
(15)  SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
(16)  Uma reflexão sobre a palavra negritude revela uma multiplicidade de conotações e indica dimensões talvez controvertidas. Às várias tentativas de ler o termo como um conceito, ideologia política e movimento literário, responde um questionamento sobre racismo, doutrina reacionária, movimento de contestação e libertação, sistema não coerente, parecendo que a palavra incorporou uma noção de divisão totalmente contrária ao que pretendia Aimé Césaire. O termo pode significar "plus au moins confusément, à la fois, l'ensemble des hommes noirs, les valeurs du monde noir et la participation de chaque homme et de chaque groupe noir à ce monde et à ces valeurs". Para além da definição dicionarizada, preconceituosa, revelando um estereótipo antropológico carregado de significados racistas e etnocêntricos que define negritude como conjunto de características e modos de pensar e sentir próprios da raça negra, pertencente à raça negra, a Négritude de Césaire se caracteriza como movimento literário de liberação dos povos negros, devido a uma tomada de consciência manifestada entre 1930 e 1940 como reação contra a escravidão e a colonização. Como movimento literário pode se definir por seus manifestos, sua praxis, sua temática e estética. 
(17)  BANGOU, Henri. "La influencia de Africa en las literaturas antillanas", trad. Casa de las Americas, n° 56; Problèmes de cultures et de personnalités antillaises. Paris: Techniques du livre, 1967. Citado por Depestre em  Bonjour et adieu à la négritude.

(18)  O movimento nasceu em Paris nos anos 30 como manifesto de alguns estudantes guianenses, antilhanos e africanos em reação ao racismo da época, tomando como ponto de partida o manifesto de André Breton em Nadja: "Qui suis-je?... Qui je hante? Par-delà toutes sortes de goûts que je connais, d'affinités que je me sens, d'attirances que je subis, d'événements qui m'arrivent et n'arrivent qu'à moi, par-  délà quantité de mouvements que je me vois faire, d'émotions que je suis seul à éprouver, je m'efforce par rapport aux autres hommes, de savoir en quoi consiste, sinon en quoi tient ma différenciation. N'est-ce pas dans la mesure exacte où je prendrai conscience de cette différenciation que je me révélerai ce qu'entre tous les autres je suis venu faire en ce monde et de quel message unique je suis porteur pour ne pouvoir répondre de son sort que sur ma tête?"

(19)  A Revue du Monde Noir, editada entre novembro de 1931 e abril de 1932, mantinha os jovens martiniquenses que moravam em Paris a par dos movimenos literários negros das Antilhas, dos Estados-Unidos e da situação do homem negro em geral. Seu objetivo era: "L'éveil, chez les noirs, de la conscience de leur race, la connaissance et l'approfondissement de l'histoire, du passé des peuples noirs pour tirer parti des richesses qu'offraient le passé et le continent africain, la résurrection de la culture africaine." 
Foi nesse clima parisiense, onde manifestos afro-americanos e haitianos se cruzavam e dialogavam, que nasceu, em junho de 1932, uma revista que teve apenas um número: Légitime Défense. A revista foi criada por um grupo de estudantes antilhanos e apoiava-se no movimento surrealista e no comunismo, atacando a sociedade ocidental e os servis imitadores antilhanos. Preconizava, no domínio literário, a exemplo dos escritores haitianos, a expressão de sua própria raça, seu corpo, seus desejos fundamentais e particulares, ou seja, a criação de uma literatura negra para fazer frente ao mundo ocidental, deixando de ser "un bon décalque d'homme pâle". O título da revista foi tomado de empréstimo a André Breton. Seuscolaboradores aceitaram "sans réserve le surréalisme auquel ils lient leur devenir". O progama de Tropiques, revista da qual Aimé Césaire e René Ménil foram diretores entre 1941 e 1945, já estava contido nas linhas da Légitime Défense. A revista de Césaire e Ménil não produziu nenhuma obra original. Somente em março de 1935, é que se publicou o "Journal de l'Association des Étudiants Martiniquais en France", L'Étudiant Noir, em um único número, onde apareceram pela primeira vez os nomes de Césaire e Senghor, futuros fundadores do movimento literário conhecido pelo nome de Négritude.
(20) "Aimé Césaire. Isidore Ducasse, comte de Lautréamont".Tropiques n° 6-7, février 1943. Citado por Breton no prefácio do Cahier d'un retour au pays natal.
(21)  BANGOU, Henri. "La influencia de Africa en las literaturas antillanas", trad. Casa de las Americas, n° 56; Problèmes de cultures et de personnalités antillaises. Paris: Techniques du livre, 1967. Citado por Depestre em  Bonjour et adieu à la négritude.
(22)  Jean-Daniel Lafond, La manière nègre, Montréal, l'Hexagone,1993, p. 198.
(23)  La manière nègre ou Aimé Césaire, chemin faisant, long métrage, coproduction ACPAV (Québec) et RFO (Martinique), 1991.

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BIBLIOGRAFIA 

APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai. Rio de janeiro: Contraponto, 1997. 
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. 
BRETON, André. Un grand poète noir. Préface à l'édition Bordas de 1947. In: Cahier d'un retour au pays natal. Paris: Présence africaine, 1983.  
_____________ . Manifestes du surréalisme. Paris Gallimard, 1975. 
CÉSAIRE, Aimé. Cahier d'un retour au pays natal. Paris: Présence africaine, 1983. [1939] 
DEPESTRE, René. Bonjour et adieu à la négritude. Paris: Robert Laffont, 1980. 
ÉTUDIANT NOIR (L'). Journal de l'Association des Étudiants Martiniquais en France. Paris, mars 1935. 
FIGUEIREDO, Eurídice. Construção de identidades pós-coloniais na literatura antilhana. Niterói, RJ: EdUFF, 1998. 
LAFOND, Jean-Daniel. La manière nègre ou Aimé Césaire, chemin faisant. Montréal, Québec: l'Hexagone, 1993. 
LÉGITIME DÉFENSE. Reproduction anastaltique de la collection complète de la revue Légitime Défense [1932]. Paris: Jean-Michel Place, 1979. 
SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. 
SARTRE, Jean-Paul. Orphée Noir. Préface de: SENGHOR, Léopold Sédar (org.) Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. Paris: Quadrige/PUF, 1948.